陶渊明千古名篇《桃花源记》描述了一个黄发垂髫怡然自乐的和谐社会。类似的桃源故事又见于其志怪小说《搜神后记》卷一“袁栢根硕”条、“韶舞”条、“梅花泉”条，并且，《搜神后记》中的桃源故事应该为《桃花源记》的草本。[1]
《桃花源记》是陶渊明大匠运斤的文学性书写，志怪故事口耳相传，更贴近人们生活。此外，二书之异，还在于《搜神后记》中不见落英缤纷的桃花林，而是有着琪花瑶草、璇霄丹阙、琼浆金液、丹醴之诀的殊别仙境，明显带有道教化的倾向。
我们若将视域扩大到整个六朝小说，会发现，此一时期的桃源故事非常多，并且神异化、道教化是其通有的特质。桃源故事的发生地在“洞穴”，这实则也是道教“洞天福地”观念的体现。
陈寅恪言，《桃花源记》“既是寓意之文，亦纪实之文”，[2]此一论断高屋建瓴。其实，志怪小说中的桃源叙事亦如此，荒诞的故事背后有着深层的现实基础。
笔者以祖冲之《述异记》“梦口穴”条为例，来探讨志怪小说桃源故事的“寓意”与“纪实”。
其文如下：
南康雩都县沿江西出，去县三里，名梦口，有穴，状如石室，名梦口穴。旧传：尝有神鸡，色如好金，出此穴中，奋翼回翔，长鸣响彻，见之，辄飞入穴中，因号此石为金鸡石。
昔有人耕此山侧，望见鸡出游戏，有一长人操弹弹之，鸡遥见，便飞入穴，弹丸正著穴上，丸径六尺许，下垂蔽穴，犹有间隙，不复容人。
又有人乘船从下流还县，未至此崖数里，有一人通身黄衣，担两笼黄瓜，求寄载，因载之。黄衣人乞食，船主与之盘酒。
食讫，船适至崖下。船主乞瓜，此人不与，仍唾盘上，径上崖，直入石中。船主初甚忿之，见其入石，始知神异，取向食器视之，见盘上唾，悉是黄金。
1、洞穴：重获新生的隐喻
洞穴是原始先民栖身的主要居住场所，是他们在生产力低下的条件下，为抵御虎豹毒蛇、洪水等灾害的自然选择，《易经·系辞下》言：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨”。
不仅如此，洞穴还是繁衍子孙的地方，是死后的安葬之地，因此，于先民而言，洞穴意义重大，也由此形成了洞穴崇拜。
洞穴作为人类的发源地，曾一度被人格化，被想象为“子宫”、“母腹”，具有生殖功能。瑞士学者荣格言：“石洞也可能是‘大地母亲’子宫的象征，成为转变和再生可以出现的神秘地方。”[3]我们综观六朝志怪小说的叙事会发现，洞穴的确是故事主人公绝地逢生之地。
《搜神记》卷二五第“爰剑”条：“爰剑者，羌豪也。秦时，拘执为奴隶，后得亡去。秦人追之急迫，藏于穴中。秦人焚之，有景象如虎，为蔽火，故得不死。诸羌神之，推以为豪。其后种落炽盛续也。”
《幽明录》“洛下洞穴”条：
汉时，洛下有一洞穴，其深不测。有一妇人欲杀夫，谓夫曰：“未尝见此穴。”夫自逆视之，至穴，妇遂推下，经多时至底。妇于后掷饭物，如欲祭之。此人当时颠坠恍惚，良久乃苏，得饭食之，气力小强。周皇觅路，仍得一穴，便匍匐从就，崎岖反侧，行数十里，穴宽，亦有微明，遂得宽平广远之地。妻子杀夫，推夫至穴，然而，其夫在穴中安然获救。
同书“彭娥”条：
晋永嘉之乱，郡县无定主，强弱相暴。宜阳县有女子，姓彭名娥，父母昆弟十余口，为长沙贼所攻。时娥负器出汲于溪，闻贼至，走还，正见坞壁已破，不胜其哀，与贼相格，贼缚娥驱出溪边，将杀之。溪际有大山，石壁高数十丈，娥仰天呼曰：“皇天宁有神不？我为何罪，而当如此？”因奔走向山，山立开，广数丈，平路如砥，群贼亦逐娥入山，山遂隐合，泯然如初，贼皆压死山里，头出山外，娥遂隐不复出。娥所舍汲器化为石，形似鸡；土人因号曰石鸡山，其水为娥潭。
此条虽不属于误入桃源的故事类型，却与此关系甚密。故事主人公彭娥走投无路之时，藏于洞穴而获救。洞穴同样发挥了避难所的作用。
“刘晨阮肇”故事中，二人入山采药，在“迷不得返”，“粮食乏尽，饥馁殆死”的情况下，发现了洞穴，才得以摆脱困境。
因此，桃源故事的发生地——洞穴是具有深层隐喻的，它是故事主人公化险为夷的福地，寓意着困顿中的重生。
2、隐喻重生的其他物象
《述异记》“梦口穴”条中出现的其他怪异物象，实则也与重生的隐喻有关，且看如下分析。
（一）神鸡
上述彭娥故事中，“娥所舍汲器化为石，形似鸡，土人因号曰石鸡山”的描写无疑是故事叙述者的虚构、想象，然而，这一想象并非空穴来风，《述异记》“梦口穴”条也提到穴中有神鸡一事，两则故事如若抛开地理方位不谈，似乎可以连缀在一起。
石鸡、神鸡在小说中的反复出现，表明这一物象必然带有深层的隐意。
鸡在民俗中的作用重大，它与创世神话有关，“盘古开天”神话描述天地的初始状态为“混沌如鸡子”，《太平御览》卷三十引《谈薮》注云：“一说，天地初开，以一日作鸡，七日作人”，民间也称正月初一为鸡日，正月初七为人日。
叶舒宪进一步解释说：
鸡作为象征性的表象符号，是同东方日出、光明取代黑暗、阳气战胜阴邪、新春脱胎于寒冬等现象相联系的。鸡有幸充当创世第一日所造之物，固其宜也。鸡在神话中实际表达的是时间与空间的双重开始，正是这种潜在的隐喻蕴含将表层叙述中的动物起源故事真正转化成了标准的创世神话。[4]
小说对于“穴”的描写，也恰如创世神话所述，由混沌的鸡子逐渐形成天玄地黄、阴阳分明的形态。
如《幽明录》“洛下洞穴”条，坠入洞穴之人，先是“匍匐从就，崎岖反侧”，行走数十里之后，洞穴逐渐宽敞起来，后得“微明”及“宽平广远之地”。
《异苑》“武陵蛮人射鹿”条，“逐入石穴，才容人”，其后见穴旁有梯，“因上梯，豁然开朗”。《拾遗记》“洞庭山”条，采药石之人入灵洞，行走十里后，才发现洞中“迥然天清霞耀，花芳柳暗”。
《幽明录》“太山黄原”条，黄原“入穴百余步”，发现“忽有平衢，槐柳列植，行墙回匝”。
将神鸡与穴结合在一起来看，二物隐喻新生的含义更加突显。鸡的创世作用，是志怪故事出现穴中有神鸡、“号曰神鸡山”叙述的原因。
从中我们也可以看出，故事叙述者借助民间信仰，安插怪异情节的想象路径。神鸡创世，隐喻新生，神鸡出于穴，也暗示了洞穴之中一种新型结构形态的创立。
（二）黄瓜
“梦口穴”条出现了“黄衣人乞食唾金”的故事情节，其中还有“黄衣人担两笼黄瓜”的细节叙述，这表面上看去，似乎是多余之笔，与故事内容毫无关系。然而，“黄瓜”物象其实又是小说叙述者安插的“隐笔”。
黄瓜属舶来品，本作“胡瓜”，因石勒忌讳“胡”字，改名“黄瓜”。
关于黄瓜的隐喻，黄夏年先生作了深入的探讨。他提出，黄瓜与佛教有着很深的关系。黄瓜在佛经中自古就有记载。作为佛理，黄瓜名为“热病缘”；作为禅修，黄瓜还成为禅宗僧人参禅解脱的公案；作为佛教僧宝，黄瓜、茄子还是佛教出家人的代称。[5]
黄氏在论述黄瓜与“热病”之间的关系中，引用大量佛教经典，从其所引经文来看，“黄瓜”亦有“涅槃重生”之意。
例如，记述佛陀涅槃的《大般涅槃经》卷二十七云：“善男子，譬如胡瓜，名为热病。何以故？能为热病作因缘故，十二因缘亦复如是。”
《菩萨本缘经》卷下云：“汝常说法，示诸众生，涅槃正道。汝如良医，除断众生，心热病苦，汝是世间第一慈父。”
《涅槃义经》卷八：“次以喻显，譬如胡瓜，名为热病，立喻显法。何以故？下释喻显法，能与热病作因缘，故名为热病。下合显法，因缘如是能生，向前因缘观智，故名佛性。”
《南本大般涅槃经会疏》卷二十五：“正如十二因缘非无傍义，正发观智，生于菩提，种子义彰，余之三性，其义则傍，譬如胡瓜，正能发热，是热病缘”，“以是义故，十二因缘名为佛性，善男子譬入胡瓜，名为热病。何以故？能为热病作因缘，故十二因缘亦复如是。”
《大般涅槃经疏》卷二十三：“问佛性既为四性种子，何独是于菩提种子？答特是略出，又是旁正。如十二因缘非无旁义，正发观智生于菩提，种子义彰，余之三性，其义则旁，譬如胡瓜，正能发热，是热病缘。”
黄氏也说，“《涅槃经》所指的‘热病’并非是身体之病，而说的是精神上的‘病’，是通过胡瓜可以致病比喻成佛的道理”，“‘胡瓜’作为要成佛的种子，‘热病’则是成佛的缘或条件，众生因开发了种子，从而成就了佛缘”。
因此，黄瓜致病只是表意，其深层的更重要的寓意是，黄瓜是涅槃重生，成佛的媒介。
黄瓜不仅与佛教关系密切，还是道教徒的随葬品。
年江西南昌东湖区永外正街，东晋吴应墓出土，随葬物中就有“胡瓜”一件。墓中有5枚名刺，其中三件，文曰“弟子吴应再拜问起居南昌字子远”；“豫章吴应再拜问起居南昌字子远”；“中郎豫章南昌都乡吉阳里吴应年七十三字子远”。[6]75
这表明了吴应的道教徒身份，因为问起居谒刺木简是道教葬仪的典型用品。年湖北武昌任家湾号东吴墓出土的郑丑木简，其中一枚则明确写有“道士郑丑再拜”的谒刺。
道教徒墓中，随葬品食物类仅有胡瓜，这可见黄瓜的特殊作用，应该也与成仙、再生有关。虽然尚未有其他文献佐证这一观点，但是，胡瓜成为随葬品，应该不会是偶然的事情。
3、黄衣人“唾金”实为“唾金疮”的误传
《述异记》“梦口穴”条言，黄衣人向船主乞食，并“唾金”以相报，这种荒诞不经的叙述会是叙述者的凭空想象吗？这种不经之辞的价值何在？
小说作者为何要以严谨的态度记录下来？难道只是宣扬道教的神异性吗？经过分析，我们会发现，这其中的“叙述迷障”是造成我们不解的原因。
（一）“唾”与祝由术
“唾”实则暗含“祝由”之意。祝由术由来已久，祝，通咒，由，代指病由。因此，祝由亦称“咒禁”，是古代巫师术士治疗疾病的方法。古时巫医交合，祝由术也被用于传统医学中。
刘向《说苑》卷十“辨物”：“吾闻上古之医者曰苗父，苗父之为医也，以菅为席，为刍为狗，北面而祝，发十言耳，诸扶而来者，舆而来者，皆平复如故，古祝由科，此其由也。”[7]
《黄帝内经素问·移精变气论篇第十三》：“余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”[8]50
《黄帝内经灵枢·贼风第五十八》：“先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也。”[9]
汉代马王堆出土的《五十二病方》，也夹杂有祝由术的内容，据袁玮统计，该书共记祝由方32个，另有6个也可能属于祝由术的内容，若将其合算，祝由疗法所占比例为13.4％。[10]可见，祝由之盛行。
东汉以降，祝由术又被道教所吸收。
张泽洪言：
早期道教上章，主要用于消灾度厄。道民遇有灾厄疾病之事，即可赴天师治，请道士请神奏章，以乞恩求福。刘宋时期的道经《三天内解经》说：“疾病者，但令从年七岁有识以来，首谢所犯罪过，立诸诡仪章符救疗，久病困疾医所不能治者，归首则差。”民有久病困疾，求医不能治愈，而向神受过忏悔，上章通神，就可治愈。[11]
上章，指的是道士仿效官员向天子进呈奏章，为信徒书写表文以上陈天庭。疗疾解困也是道教吸纳祝由术的根本原因。
唾液是人体的排泄物，在古人看来是有毒的，可以驱鬼，也可以施咒。关于“唾”可以降鬼的作用，志怪故事中有记述。
如《搜神记》“宗定伯捉鬼”故事中，定伯问：“吾新鬼，不知有何所畏忌？”鬼答曰：“唯不喜人唾。”
《孔氏志怪》“卢充”故事中，“充取二碗及诗，忽不见二车处。将儿还，四座谓是鬼魅，佥遥唾之，形如故。”
此外，孙思邈的《千金翼方》中还详细记载了降服恶鬼的“禁唾法”：“吾从狼毒山中来，饥食真珠，渴饮武都，戎盐一把，冷水一盂，口含五毒，常与唾居，但老君之唾，唾杀飞凫，唾河则竭，唾木则折，唾左彻右，唾表彻里，铜牙铁齿，嚼鬼两耳，速去千里，不得留止，急急如律令。”[12]
以“祝唾”诅咒他人，《史记·外戚世家》中有记载，汉景帝的姐姐刘嫖意欲让自己的女儿荣登后位，遭到栗姬的反对，刘嫖于是向景帝进谗言，说：“栗姬日与诸贵人、幸姬会，常使侍者祝唾其背，挟邪媚道。”
“唾”的巫术作用亦被医学吸收，“祝唾法”也成为祝由术中的一种。
《黄帝内经灵枢·官能第七十三》言：“疾毒言语轻人者，可使唾痈咒病。”[9]
《诸病源候论》云：“鸡鸣欲起，先屈左手啖监指，以指相摩，咒曰：西王母女，名曰益愈，赐我目，受之于口。即精摩形。常鸡鸣二七着唾，除目茫茫，致其精光，彻视万里，遍见四方。咽二七唾之，以热指摩目二七，令人目不暝。”[13]
唐《千金翼方·禁经》中有数条祝唾法的记载，其中，“禁唾恶疮毒法”咒文曰：“百药之长，不如吾之膏唾，……唾百虫之毒，毒自消灭，唾百虫之毒，生肌断血，连筋续骨，肌生肉实。”[12]
清《厘正按摩要术》卷二“立法·咒法”言：“摩家公，摩家母，摩家子儿苦，客杵从我始，扁鹊虽良不如善唾良。”[14]67
唾疗法时至今日仍在流传，如钱锺书所说：“忆吾乡旧有谚：‘噀唾不是药，到处用得着’；小儿为虫蚁所啮，肌肤痛痒，妪媪涂以唾沫（oldwives’remedy），每道此语。是唾兼巫与医之用矣。”[15]
（二）“唾金”实为“唾金疮”
唐代孙思邈《千金翼方》汇集《禁经》两卷二十二条，并将祝由列为救急术之一，该书也是隋唐以来保留祝由术最多的医学著作。
《千金翼方》虽产生于唐朝，但并非一时一地之作，而是对六朝至隋唐以来资料的汇集。如孙思邈自言：“且此书也，人间皆有，而其文零叠，不成卷轴。……但按法施行，功效出于意表，不有所辑，将恐零落。”值得注意的是，该书《禁经》中所记载的“禁金疮法”与“梦口穴”故事内容有多处相合。
《千金翼方》卷第三十《禁经下》“禁金疮法”记载曰：
咒曰：吾被百箭，疗无一疮。一人挽弓，万人惊张。一箭破于千阵，此禁亦是难当。急急如律令。
又法：正月一日日未出时，取四壁下土和酒井华水，向东三拜云：言受神禁，愿大神如是。四方各礼讫，口含酒水，四方悉噀，至日中还复如此。
七日之中鲜洁斋戒，不得恶言出口。禁金疮即定法，元闭气，嘘三遍，呵气七遍，唾之曰：日出东方，惠惠皇皇。上告天公，下告地皇。地皇夫人，教我禁疮。吾行步不良，与刀相逢，断皮续皮，断肉续肉，断筋续筋，断骨续骨。皮皮相著，肉肉相当，筋筋相连，骨骨相承。今会百药，不如禅师，一唾止痛，再唾愈疮。北斗七星，教我禁疮。南斗六星，使疮不疼不痛，不风不脓。北斗三台，转星证来。急急如律令。
另外，“禁血不止法”：
日出东方，乍赤乍黄。南斗主疮，北斗主血。一唾断血，再唾愈疮。青衣怒士，却血千里。急急如律令。[12]
我们将其与“梦口穴”内容相对照，相合之处有如下诸条：
1、《禁经》：“日出东方，乍赤乍黄”，是太阳刚升起之意。
“梦口穴”：故事中有“神鸡”，神鸡掌时，神鸡出，也点明时间。其穴名为“梦口”，也是昼夜、阴阳的分界线的意思。
2、《禁经》：所用之物：四壁下土，酒、井华水。
“梦口穴”：船主给黄衣人盘酒。其他二物虽在人物行为叙述中没有提及，但故事所处的自然环境，据此二物是可以轻易获取的，“穴”与“井”相对。
3、《禁经》：口含酒水四方悉噀。
“梦口穴”：黄衣人“唾”盘上。
4、《禁经》：禁法为道教法术。
“梦口穴”：黄为当时道教教服颜色，黄衣人具有道士身份。
5、《禁经》：金疮。
“梦口穴”：黄衣人擅长治疗金疮病。
按：南朝齐龚庆宣撰有《刘涓子鬼遗方》一书，这也是我国现存最早的一部外科学专著。关于本书的来历，作者龚庆宣在序言中有一段玄怪神异的叙述：
昔刘涓子，晋末于丹阳郊外照射，忽见一物，高二丈许，射而中之，如雷电，声若风雨，其夜不敢前追。
诘旦，率门徒子弟数人，寻踪至山下，见一小儿提罐，问：“何往？”“为我主被刘涓子所射，取水洗疮。”而问小儿曰:主人是谁人？云：黄父鬼。
仍将小儿相随还来，至门，闻捣药之声，比及遥见三人，一人开书，一人捣药，一人卧尔，乃齐唱叫突，三人并走，遗一卷《痈疽方》，并药一臼。
时从宋武北征，有被疮者，以药涂之即愈。……其孙道庆与余邻居，情款异常，临终见语：家有神方,儿子幼稚,苟非其人，道不虚行。寻卷诊候，兼辨药性，欲以相传属。余既好方术，受而不辞。自得此方，于今五载（序作于南朝齐永元元年即公元年），所治皆愈，可谓天下神验。[16]7
由此可见，南北朝时期，在民间信仰中，“黄父鬼”擅长治愈痈疽症。
《异苑》卷六言，黄父鬼“所著衣袷皆黄”，这与梦口穴故事中黄衣人“通身黄衣”的描述一致。
另外，“梦口穴”故事还提到“长人”，不仅如此，其他桃源洞穴故事中也有长人形象，如《搜神后记》“韶舞”条，“忽有一人，长一丈，黄疏单衣，角巾，来诣之”；《幽明录》“洛下石穴”条，“人皆长三丈，被羽衣，奏奇乐，非世间所闻”。
《刘涓子鬼遗方》称黄父鬼“高二丈许”，也属于“长人”，《神异经·东南荒经》：“东南方有人焉，周行天下，身长七丈，腹围如长。头戴鸡父、魌头，朱衣缟带，以赤蛇绕额，尾合于头。……一名赤黄父。今世有黄父鬼。”
因此，黄衣人的原型很有可能就是黄父鬼。魏晋南北朝时期，道教盛行，黄衣又是道教教服，于是，黄衣人就转化成了擅长治疗痈疽症的道士。
综上所述，“梦口穴”故事与“禁疮方”内容上的多处相合，令人不得不怀疑，“梦口穴故事”是对道教禁唾仪式的虚拟化的叙述。
倘若如此，黄衣人就并非是“唾金”，而是“唾金疮”。所唾者为财富象征之黄金，生疮者为具锋刃之刀箭金属，非是一金。
（三）南北斗“疗疮”与南北斗“延寿”故事的一致性
《禁经》中还有“南斗主疮，北斗主血”的咒语，并且，此并非孤例。楼兰文书Or/号残片也是一首治疗创伤的咒禁方，其中亦有“南斗主血，北斗主创”的记录，[17]66只是所述与《禁经》相反。至于谁主疮谁主血，我们不做讨论。总之，这一说法反映出了道教禁唾术中的南北斗信仰。
北斗信仰由来已久。据考古发现，早在新石器时期，河南濮阳西水坡墓中就发现了用胫骨和蚌壳组成的北斗图像。[18]
汉晋以来，“南斗主生，北斗主死”的观念盛行，值得注意的是，这一说法出自道教的《太上说中斗大魁保命妙经》，其文言“北斗落死，南斗上生。”[19]足可见道教在民间俗信中的重大影响力。
《搜神记》卷三第39“北斗南斗”条记载了“赵颜求寿”的故事：
管辂，字公明，善解诸术。至平原，见赵颜貌主夭亡而欢。颜奔告父，父乃求辂延命。辂曰：“子归，觅清酒一榼，鹿脯一斤，吾卯日必至君家，且方便求请。”
其父觅酒脯而候之，辂果至。语颜曰：“汝卯日刈麦地南大桑树下，有二人围棋次，汝但一边酌满盏，置脯于前，饮尽更斟，以尽为度。若问汝，但拜之，勿言，必合有人救汝。”
颜依言而往，果见二人围棋。颜置脯斟酒于前。其人贪戏，但饮酒食脯，不顾。饮数巡，北边坐者忽见颜在，叱曰：“何故在此？”颜唯拜之。
南面坐者人语曰：“适来饮他酒脯，宁无情乎？”北边坐者曰：“文书已定”。南边坐人曰：“借文书看之。”见赵子寿可十九岁。乃取笔挑上，语颜曰：“救汝至九十年活。”颜拜而回。管语颜曰：“大助子喜，且得增寿。北边坐人是北斗，南边坐人是南斗。南斗注生，北斗注死。凡人受胎，皆从南斗，祈福皆向北斗。”
赵颜在方术家管辂的指导之下，拜求南北斗二神，成功延长了寿命。这是民间典型的有关南北斗信仰的故事。从实际作用来看，“南斗主疮，北斗主血”的咒语可以使受伤之人病愈，重新获得生还的机会，这与“延寿说”异辞同义。
在赵颜求寿故事中，有一细节需要注意，即南斗、北斗二人下围棋。围棋是一项古老的智力运动，历来为文人隐士、帝王贵族所喜爱。同时，也为道教所喜爱，并衍生出道教的道弈文化。
《浪迹三谈》卷一引《梨轩曼衍》甚至说：“围棋初非人间之事，始出于巴卭之橘、周穆王之墓，继出于石室，又见于商山，仙家养性乐道之具也。”[20]7
班固《弈旨》：“纰专知柔，阴阳代至，施之养性，彭祖气也。”[21]王粲《围棋赋序》：“清灵体道，稽谟玄神，围棋是也。”[22]
元代全真道士李道谦《甘水仙源录》卷一中讲述马钰以弈棋悟长生的故事：
（马宗师）诣术士孙子元占之，以决其惑，因稽寿几何？曰：“君寿不逾四十九。”师叹曰：“死生固不在人，曷若亲有道，为长生计？”已而与客弈棋，乃失声曰：“此一著下得，是不死矣。”[23]
棋弈既然有助于长生，那么，主导生死的南北斗二神以围棋对弈的形象出现，也是情理中的事了。
《西京杂记》记载：“八月四同，出雕房北户，竹下围棋，胜者终年有福，负者终年疾病，取丝缕就北辰星求长命乃免。”
这一方面是“善弈者多长寿”观念的体现，另一方面也说明了围棋似乎可以作为南北斗二神的标识。
现今许多城市都有“棋盘街”，其中，关于济南的“棋盘街”名字的由来，有着一个美好的传说：“相传天上的南斗与北斗二仙翁善弈，曾在济南手谈一局。临别之时，把棋子与棋盘留于人间，于是济南就有了星罗棋布的泉眼和这阡陌交通的棋盘街了。”
我们再来看《幽明录》的记述：
嵩山北有大穴，昔时有人误堕穴中，见二人围棋，下有一杯白饮，与堕者饮，气力十倍。
洞穴中出现的围棋对弈的二位神仙很有可能就是南斗、北斗星神了。
如此一来，南北斗信仰就与桃源洞穴故事联系在一起了。此外，洞穴隐喻重生的作用与南北斗疗伤的功效也是相一致的。并且，“穴”同于“井”，在民间俗信中，井水也是可以用来治疗疾病的。
要之，《禁经》与桃源洞穴故事中都出现了南斗、北斗的形象，并且，《禁经》中“南斗主疮，北斗主血”的咒语与小说中南北斗助人延寿的叙述是相一致的。
这可以算作《禁经》与“梦口穴”桃源故事的又一相合之处。这也再次说明了，《述异记》“梦口穴”条讲述的并不是黄衣仙人乞食还金的故事，“唾金”实则为“唾金疮”，是道教以符咒来治疗疾病的祝由术。
4、“梦口穴”故事的现实背景：避难
“梦口穴”一词的表述颇具神秘性，所谓“梦口穴”，即由现实进入梦境的穴口，它暗示穴外与穴中是迥然不同的二重世界。如果说穴中是梦幻中的世外仙境的话，那么，穴外的现实世界又当如何呢？
陈寅恪考证《桃花源记》一文，提出桃源故事是当时人在烽火战乱中建设坞堡营壁以自守的曲折反映，并言桃花源的原型是弘农和上洛的坞堡。
唐长孺于《读桃花源记旁证质疑》一文中提出反对意见，指出《桃花源记》故事与北方的坞堡无关，其依据的是武陵蛮族的传说，蛮族人民为逃避赋税徭役，选择险要的地理条件来保护自己。[24]-
虽然二人观点有别，但对于“避难”是桃源故事形成的现实诱因的观点是没有争议的。
我们再来看“梦口穴”故事，“疮”同“创”，《说文》释“创”言：“创，刃或从仓。”段玉裁注：“从刀，仓声也，凡刀创及创疡字皆作此。俗变作，作疮，多用疮为刱字。”[25]
金疮暗示了战争，这便将故事内容指向了动乱的社会现实，神异的叙述背后仍然是“避难”的现实背景。
我们对现场进行下还原：身负刀剑之伤的人口述着“北斗七星，教我禁疮，南斗六星，使疮不疼不痛，不风不脓”的咒语，祈求神的佑护，向神诉说着他对于生命的渴望。借此我们也可以想象，那是怎样一个兵革不息、民不聊生的动荡社会。“禁唾说”似乎可以算作陈寅恪避兵乱观点的一个佐证。
此外，金疮在中医看来，属于热病，“黄瓜”又被称为“热病缘”，所以，船主乞瓜，黄衣人不与。这又打通了志怪故事与“禁唾说”之间的壁垒。
志怪小说是“将怪异插入现实内部”的叙述，桃源洞穴故事是困顿之人在动乱的现实社会中依附道教神仙思想寻求解救的叙述。
对于身处乱世者而言，洞穴就是希望的象征，是他们隐身避世，重获新生的母腹。
洞穴被描述得有如人间天堂，自然是可遇而难求的，因此，小说叙述者总是隐去故事发生的现实背景，“漫不经心”地讲述幸运之人的这段神异又美好的“遇见”，告诉听众、读者这是主人公“不经意间”的经历，是“意料之外”的收获。
然而，我们经过分析会发现，美丽的洞穴之外是兵荒马乱、疮痍满目的悲惨世界。
《幽明录》记载，颍川人避难他郡，“有女七八岁，不能涉远，势不两全”，于是将女置于古冢之中数年，以奇、异为追求的叙述没有言及痛苦，然而，揭开故事神秘的外衣，这不也是“路有饥妇人，抱子弃草间”的无奈与绝望吗？
洞穴不过是世人逃难疗伤的隐蔽之地，故事主人公也并非是“误入”，而是出于本能的现实选择。
注释：
[1]范子烨.《桃花源记》的“草本”与“定本”问题——陈寅恪《桃花源记旁证补说》[J].中国典籍文化，，（4）.
[2]陈寅恪.《桃花源记》旁证[J].清华大学学报，，（1）.
[3]（瑞士）荣格等.著.张举文，荣文库.译.人类及其象征[M].沈阳：辽宁教育出版社，.
[4]叶舒宪.中国神话哲学[M].北京：中国社会科学出版社，.
[5]黄夏年.黄瓜的传入及其经典寓意[J].社会科学战线，,（4）.
[6]白彬.南方地区吴晋墓葬出土木方研究[J].华夏考古，，（2）.
[7]（汉）刘向，著.向宗鲁，校.说苑校证[M].北京：中华书局，.
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[9]（清）张隐菴，集注.黄帝内经灵枢集注[M].上海科学技术出版社，.
[10]袁玮.《五十二病方》祝由疗法浅析[J].湖南中医学院学报，，（1）.
[11]张泽洪.步罡踏斗——道教祭礼仪典[M].成都：四川人民出版社，.
[12]（唐）孙思邈，著.李景荣，等校释.千金翼方校释[M].北京：人民卫生出版社，.
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[14]（清）张振鋆，著.张成博，欧阳兵，点校.厘正按摩要术[M].天津科学技术出版社，.
[15]钱锺书.管锥编（第二册）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，.
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[19]萧登福.试论北斗九皇、斗母与摩利支天之关系[J].国立台中技术学院人文社会学报，，（3).
[20]（清）梁章钜.浪迹三谈[M].福州：福建人民出版社，.
[21]章樵，注.古文苑[M].四部丛刊初编.上海：商务印书馆，.
[22]严可均,校辑.全上古三代秦汉三国六朝文(第二册)[M].石家庄：河北教育出版社，.
[23]全真第二代丹阳抱一无为真人马宗师道行碑.甘水仙源录[M].道藏（第19册）.天津古籍出版社，.
[24]唐长孺.读《桃花源记旁证》质疑.唐长孺文存[M].上海古籍出版社，.
[25]（汉）许慎，撰.（清）段玉裁，注.说文解字注[M].杭州：浙江
本文刊于《梵净国学研究》第二辑，中国社会科学出版社年4月版。经作者授权刊发，转载请注明出处。
